سفر
به عنوان کهن الگو
از دیدگاه
کارل گوستاویونگ

فاطمه محمودی
**
سفر دیگر کهن‌الگویی است که عموماً با یک یا همه کهن‌الگوهای مربوط به موقعیت ترکیب می‌شود. از سفر برای رهسپار ساختن قهرمان در طلب اطلاعات یا حقایق روشنگرانه استفاده می شود.(ر.ک سخنور، ۱۳۷۹: ۳۷) سفر و گریختن از نقاب‌ها اولین مفرّی است به سمت ناخودآگاه جمعی که نیازمند تولد دوباره از خود به خود است و ظاهراً خارج از ذهن روی می‌دهد در حالی که کاملاً درونی و ذهنی است. به اعتقاد یونگ ولادت مجدد کاملاً دور از دریافت حواس است. حقیقتی روانی است که فقط به طور غیر مستقیم و از طریق احکام شخصی به ما منتقل می شود.(ر.ک یونگ،۱۳۶۸: ۶۷-۶۸)
«نقش‌مایه مرگ و نوزایی یکی از متداول‌ترین کهن‌الگوهای موقعیت و نتیجه تشبیه و انطباق چرخش طبیعت با گردش حیات است. بنابراین صبح و بهار نمادی از زایش جوانی یا نوزایی و غروب و زمستان نشانه پیری و مرگ است.»(سخنور، ۱۳۷۹: ۳۷-۳۸) فرایند فردیت، دانسته کنار آمدن با خود است. این مسئله به رشد روانی و بلوغ شخصیتی می‌انجامد و تنها با به کارگیری تمام نیروهای درونی محقق می‌گردد. رسیدن به آگاهی نیازمند رفتن و سفر است. سفر در روایات انسان را به کمال می‌رساند. اما مسافر جهان مدرن به بی‌کمالی آگاهی می‌یابد تا به انحطاط در ایمان و اخلاق دچار گردد. ادبیات مدرن نقیضه‌ای بر اخلاق و کمال انسانی است. نویسندگانش به دستکاری ایدئولوژی‌های جوامع سنتی می‌پردازند تا آن باورها را با مخالف‌خوانی‌های خود ویران کنند و جهانی نوین با خلاقیت‌هایشان بیافرینند، باورهای مثبت را منفی و منفی را مثبت سازند؛ بر دژخیمانی که نمایندگان قدرت‌اند و مردمی که به قدرت و تازیانه‌اش خو کرده‌اند می‌تازد و تقوا و زهد مردان کامل را که حتی در میان خار دشواری‌ها سماع و کامرانی می‌کنند به ریشخند می‌گیرند. آنان با اینکه از گذر زمان مرگ‌آور رنج می‌برند از مردمان نادان روزگارشان به مرگ پناه می‌جویند. زهر مرگ بر ایشان به خاطر بهشت‌گرایی و دوزخ‌گریزی مردم، شیرین‌تر از زندگی با آنان است. آدم‌های ناخوشایند زمانه بیش از ملال زمان و دوری از کیفیت آن رنج‌آورند. آن‌که آگاهانه سفر می‌کند از بیابان پرملال وحشت‌زای زندگی بیزار می‌شود. آگاهی در روزگار مدرن تاوانی جز رنج کشیدن ندارد.(ن.ک تسلیمی، ۱۳۹۶: ۲۹۲) در جهانی که روشنفکران برای شناخت خود و جامعه به عرفان و تصوف و نجوم و افسانه‌های مذهبی و اساطیر روی می‌آورند، گسترش نفوذ نظریات یونگ – چه در روان‌شناسی تحلیلی چه در حوزه‌های دیگر فرهنگ و تمدن و از آن جمله ادبیات – حیرت‌انگیز نیست. همایون کاتوزیان، هدایت‌شناس معاصر، تعدادی از آثار هدایت را که در آن بیشتر می‌توان رد پای فلسفه، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و هستی‌شناسی را پیدا کرد « روان‌داستان « نام‌گذاری کرده‌اند.
بوف کور، زنده به گور، سه قطره خون، سگ ولگرد و مردی که نفسش را کُشت از این دسته‌اند. این دسته با همه تفاوت‌هایی که با هم دارند از دو ویژگی همانند برخوردارند. یک: محتوای صرفاً داستانی‌شان که گاهی شخصیت‌پردازی‌های این داستان‌ها ساده و محدود است. دو: هرچند در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی الزاماً ایرانی هستند اما مسائلی که در آنها مطرح می‌شود ورای بُعد زمان و مکان است. بدین ترتیب نهایتاً به هیچ فرهنگ و اجتماع ویژه‌ای محدود نیستند.(ر.ک کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۱۱۲-۱۱۴)
فریزر در کتاب شاخه زرین کهن‌الگوهای اساطیری را از قصه‌های عامیانه و مناسک مردمی بیرون کشید. نقش مایه اساسی بررسی‌های فریزر تصلیب و رستاخیز است، به ویژه آنجا که از کشتن خدا ـ شاه یاد می‌کند. از همین روست که نورتروپ فرای می‌گوید نقد اسطوره‌ای برخلاف نقد سنتی که به زندگی‌نامه و تاریخ نویسنده تکیه دارد، به پیشا تاریخ و زندگی خدایان رو می‌کند.(ر.کGuerin&…۱۳۷۱:۱۶۴-۱۶۵)
این اندیشه نامستقیم در رفتارها، مراسم اجتماعی و مناسک مذهبی خودنمایی می‌کند. برای نمونه در ایران به مراسم جشن مهرگان و فروردکان برمی‌خوریم که در آنها خدایان طی مراسمی مهمان انسان‌ها می‌شوند. بنابراین پیوند نزدیکی میان مردم‌شناسی و روان‌شناسی و اساطیر وجود دارد.(ر.ک رستگار فسایی؛ ۱۳۸۳: ۸۱)
نمونه دیگر ادامه همان بحث شاه- خدا و انسان- خدای فریزر است که یونگ نیز با همین عنوان(خدای مرد) آن را طرح نموده و می‌گوید اسطوره خدای مرد از ذهن خودآگاه تراوش نکرده و در گذشته رخ داده است. مقصود یونگ و فریزر از خدای مرد، بیش از همه، اندیشه‌های مهری (میترائیسم) بوده و این اندیشه با نام مهر و یا نام‌های دیگر در کشورها و نژادهای متفاوت دنیا به چشم می‌خورد: داژبگ خدای خورشید روسی از جهاتی به آپولوی یونانی، مهر ایرانی و عیسای مسیحی مانند است. فریزر به برخی از شباهت‌های آنان به ویژه مهر و مسیح اشاره کرده است. خدای مردان با هر دوی مرگ و زندگی در پیوند بوده‌اند. میترا جایگاهش در صلیب خورشید است و صلیب با آنکه یادآور مرگ خدا(مسیح) است در اندیشه‌های روان‌شناختی تنها نشانه مرگ نیست بلکه نشانه قضیبی (مانند نمادهای معبد لینگام در هند) نیز هست و قضیب نشانه تولیدمثل و زندگی است. بسیاری از نشانه‌ها این دریافت‌های تقابلی را خاطرنشان می‌سازند: مار در داستان مهره مار هم نشانه مرگ است و هم نشانه زندگی و عشق، به ویژه با این انگاره مردم‌شناختی که مهره مار مایه محبوب شدن دارنده آن است. مار در این داستان سبب گمراهی و رانده شدن آدم و حوا شده است: هم در خارج شدن از بهشت زندگی و هم در افتادن به خاک مرگ آمیز.(ر.ک تسلیمی، ۱۳۹۰: الف: ۱۴۰- ۱۴۱ به نقل از هال، ۱۳۹۰: ذیل مدخل مار) در اساطیر و به تعبیر یونگ در ناخودآگاه جمعی بشر مار به جز مرگ نشانه آفرینش هم به شمار می‌آید. همچنان که شیوا در معبد لینگام هم عامل زندگی و هم عامل مرگ است. تصاویر شیوا در هند گاه همنشین مار است. باد نیز در اساطیر ایرانی هم مایه ویرانی و هم زناشویی است. این دو ویژگی متضاد در همه جا دیده می‌شود. در مهر و مسیح و دیگران. مسیح با مرگ خود مایه زندگی است. با این پیشنهاد انجیل که مردم باید گوشت و خون او را بخورند، و حیاتی تازه در جان خود بدمند. باشد که همچون مسیح به خدایان بپیوندند. در همه ادیان کهن خدایان همانند انسان‌ها دارای زندگی و مرگ‌اند و از سویی صفات انسانی یادآور صفات خدایان است. اما از آنجا که انسان‌های عادی دچار روزمرّگی بوده و دارای رفتاری متفاوت از دیگران نیستند خدا بودنشان در تردید افکنده می‌شود، مگر آنکه برخی از نیروهای فراطبیعی را داشته باشند.(ر.ک تسلیمی، ۱۳۹۰: الف: ۱۴۱- ۱۴۲به نقل از استو، ۱۳۸۶: ۵۶) تصور انسان ـ خدا، یا انسانی برخوردار از نیروی خدایی یا فوق طبیعی، اساساً به این دوره اولیه تاریخ دین تعلق دارد که خدا و انسان هنوز موجوداتی از یک سنخ پنداشته می‌شوند و ورطه‌ای گذرناپذیر که درِ تفکر آتی بین آنها گشوده می‌شود آنها را از هم جدا نکرده است. از این رو، هر چند ممکن است تصور خدایی مجسم در وجود انسان برای ما شگفت‌انگیز به نظر آید برای انسان اولیه که انسانِ خداگونه یا خدای انسان‌گونه را فقط مرتبه‌ای عالی‌تر از همان نیروهای فوق طبیعی می‌داند که با اعتقاد کامل برای خودش قایل است، چندان عجیب نبود. او تمایزی بسیار مشخص نیز بین خدا و جادوگر نیرومند قایل نبود. خدایان او اغلب فقط جادوگرهایی نامرئی‌اند که پشت پرده طبیعت همان سحر و افسون‌هایی را در کار می‌کنند که انسان جادوگر در قالب مرئی و مجسم در میان همنوعانش انجام می‌دهد و چون عموماً اعتقاد بر این بود که خدایان، خود را به شکل انسان به بندگانشان ظاهر می‌کنند برای جادوگر با آن قدرت معجزه آسایی که برای خود قایل است، آسان است که چون خدایی مجسم شهرت یابد.(ر.ک فریزر،۱۳۸۳: ۱۳۲)
کمبل از اسطوره‌شناسانی است که از پراپ، یونگ و فریزر تأثیر پذیرفته و نظریه قهرمان هزار چهره را در کتابی به همین نام پیشنهاد کرده است: آنجا که قهرمان را در موقعیت‌های گوناگون دارای چهره‌هایی متفاوت می‌داند، از کهن‌الگوهای یونگ به ویژه نقاب بهره برده است، هنگامی که قهرمان به خدابانو راه می‌یابد و با یافتن نیمه گمشده‌اش به خدایی می‌رسد به آنیما و مهم‌تر از آن به خودِ یونگی دست یافته است، هنگامی که قهرمان صفات خدایان را می‌گیرد و در جایگاه‌های گوناگون مانند خدایان صفت‌های خشم و مهربانی و کمال را بر چهره می‌زند، (با دیوان می‌جنگد و برای مردم مهربانی و برکت را به ارمغان می‌آورد)، به خدامردانِ فریزر نزدیک می‌شود، و آنجا که قهرمان‌ها در همه افسانه‌ها و اسطوره‌ها، هفت خوان‌ها و مراحلی را می‌پیمایند تا به هدف خود دست یابند، با کنش‌گرهای پراپ شباهت می‌یابند. همچنین است مراحل کمبلی، که با کارکردها و کنش‌های پراپی نزدیک است. کمبل جنبه‌های کم و بیش ایستای نظریات یونگ و فریزر را به شیوه دیالکتیکی پویا نموده است:
جدایی از خانه:
۱-قهرمان به سفر دعوت می‌شود.
۲-آدم‌های بی باک دعوت را می‌پذیرند.
۳-یاری‌گر غیبی به کمک وی می‌آید.
۴-قهرمان از آستان (صحرا، جنگل، دریای ژرف و موانع دیگر) چون فریبکاران می‌گذرد.
۵-قهرمان گرفتار می‌شود.
آیین تشرف:
۱-قهرمان آزمایش می‌شود.
۲-قهرمان با خدابانو دیدار می‌کند.
۳-با زن وسوسه‌گر روبرو می‌شود.
۴-به سوی پدر گام می‌نهد و با پدر آشتی می‌کند.
۵-به خدایی می‌رسد.
۶-به برکت نهایی می‌رسد.
بازگشت
(گاهی قهرمان دوست ندارد به سوی مردم بازگردد):
۱-قهرمان فرار جادویی می‌کند.
۲-نجات دهنده به یاری قهرمان می‌آید.
۳-قهرمان از آستان بازگشت می‌گذرد.
۴-ارباب دو جهان می‌شود.
۵-قهرمان به رهایی، آزادگی و رستگاری می‌رسد.(ر.ک کمبل، ۱۳۸۷: ۲۵۱- ۴۰)
«کمبل قهرمان را در چهره‌های گوناگون اسطوره‌ای به ویژه انسان به تصویر می‌کشد تا به مقصد دست یابد.»(تسلیمی، ۱۳۹۰: الف: ۱۴۸)
«اسطوره نیز یکی از نقاب‌های خداوند است، استعاره‌ای برای آنچه پشت دنیای مرئی نهفته است.»(کمبل، ۱۳۷۷: ۱۲)